基督教与文艺复兴运动时期的欧洲文学

来源:http://www.second-site.com 作者:永利电玩城文学资讯 人气:112 发布时间:2019-11-15
摘要:后生可畏、 维系方式的转移与佛教育和文化化的演变澳洲有色运动在13世纪末14世纪初现身,除了大家所熟稔的经济、政治和学识的因由外,从文化意义上说,更是社会维系方式转换的结果

后生可畏、 维系方式的转移与佛教育和文化化的演变澳洲有色运动在13世纪末14世纪初现身,除了大家所熟稔的经济、政治和学识的因由外,从文化意义上说,更是社会维系方式转换的结果。 自人类社会诞生以来,把社会维系成为叁个完整的为主有三种方法。第大器晚成种是血脉维系方式。这种维持方式注重产生在人类的陈年一代,首如果靠血缘关系维系起来的。这种维持方式维持了开始的一段时代人类社会的休养生息发展并使之有效地张开运作,并把人类从不学无术社会带进了柳绿紫水晶色社会。 第两种是信仰维系形式。所谓信仰维系方式,首要发生在人类的血统维系情势破产以后的悠久历史阶段。这个时候,“有决定意义的已不是血族团体的族籍,而只是不常居住的地点了;以后要加以区分的,不是黎民,而是地区了;市民在政治阳春化作地区的粗略的附属物了”。①从知识的角度看,大家不得不要研究生机勃勃种在新的社会历史形态下的新的社会维系格局。而这种新的社会维系格局必得脱身出实际的氏族和部落所限,成为全方位中华民族能够一起收受的事物。而可以起到这种功能的,只好是精气神儿性的观念文化本事。既然血缘意义上的爹爹早已一无往返,那么依据信仰建设构造四个动感上的阿爹就改成也许。何况,信仰维系形式的真面目不是悟性的而是敬畏的,不是能够谈谈的而是必需无条件遵从的。由此,在以信仰作为维系方式的社会里,由信仰发展起来的最入眼的价值思想便是对神的拳拳和敬畏。在澳大利伯维尔(Australia卡塔尔中世纪早期,无独有偶是佛教肩负了依附信仰来维系人群和中华民族,以至统一国家的沉重。 第二种是悟性保险情势。所谓理性保证格局,首要发生在人类的近代社会品级。随着社会生产力的腾飞和大家思维技术的进行,无条件信仰和敬佩神灵被看作是蒙昧的显现。理性的隆起必然是对信仰绝对权威的否认。当然,在理性保障形式的一代,也可以有笃信,但当时的信教则是驾驭中或知道后的归依,是悟性发展的结果并非理性的前提。理性保证情势的基本特征在于,当时保持社会稳固的也是带有超越性和普及性的历史观。可是,那些守旧是透过大家丰裕认识和理解的,是能力所能达到被大家把握和认证的,是独具真理性、科学性的价值观。由此,信仰的盲从被撤除,理性的价值被张扬。在理性保证格局的社会里,大家的万丈的质感是研讨真理的古貌古心。 12世纪以来,澳大布尔萨(Australia卡塔 尔(英语:State of Qatar)中世纪早期所形成的“信仰的明亮”方式最早崩溃,而近代社集会场地固有的“明白的笃信”形式发轫现身。这一贯诱致了在思考文化园地,现身了在理性教导下打开的对道教育和文化化系列的双重把握和再一次解释的景色。那是伊斯兰教文化发展到三个新的历史阶段的自投罗网付加物。那么些新的阐明重申了老天爷与真理的等同。这样,对上帝的追寻其实便是对真理的物色。大家领略,对真理的把握是与人本人的悟性本事紧凑相关的。它必需诉诸人的理性。那标记着风度翩翩种新的涵养格局——理性保险格局的产出。 理性维系方式的关键意义在于,它把大家从神学蒙昧中解放出来,使得大家以前对过去被倾轧在“人”之外的归于人本人的私欲、心思等等自然性情东西,开首步向大家观念的视线。人的欲念、情绪等东西,既然是人本人不可分割的生龙活虎有个别,那么,就不能够再像未来那样视若无睹,就一定要在现存的连串中加以重新阐释。换言之,人的私欲、情绪等东西就要在神学阐释中赢得本身的岗位,那样,就产生了新的神学阐释格局的降生,进而也促成了新的知识格局的产出。

二、文化艺术复兴对佛教育和文化化的接轨发展 过去大家一提及文化艺术复兴运动和人文主义思想种类,就认为是强调解的人的欲望和本能并以此来反驳伊斯兰教,那其实完全部是黄金年代种误解。应该说,文化艺术复兴时代的人文主义史学家和史学家所谓的反驳宗教,反对教会,其实并不反驳东正教这些文化系统自个儿。②他们反对的严重性是伊斯兰教教会僧侣们对不适时代前行的因循古板(禁欲主义、蒙昧主义)的遵循,反驳现实教会和教士利用佛教来落到实处个人邪恶目标的一言一动。换句话说,重尽管批驳那些死死抱住信仰维系形式不放,而不亮堂理性保障格局时期已经到来的旧势力。文化艺术复兴时代的人文主义务教育育家,最坚定者基本上都以高档僧侣、有名的宗教读书人,某些照旧依旧教化皇。假设说他们反驳伊斯兰教,无疑是不正确的。其实,就在文化艺术复兴时代,坚信老天爷的存在仍然为随时知识的主流,否定老天爷存在的人如故被称得上异教徒或不信教者。 除此而外,支撑我们见识的还应该有下列理由: 第黄金时代,文艺复兴运动继续了中世纪佛教二元对峙的思谋形式,同时也对它进行了开发性的改建。退换的主题内容是:感到人不仅唯有饱满,还会有肉体和欲望。精气神和性欲、神性和人性,甚至“善与恶”成为了人本人的二元周旋。能够说,文化艺术复兴时代的新生史学家就算一连了伊斯兰教的观念形式,但却把这一个格局用在认知人本人,解释人本身的争论上来了。假如说在中世纪“二元争执”主要指的是天神和人的周旋,天国和幽冥间的争执的话,那么到了13世纪末14世纪初,大家首纵然认为在人本身存在着旺盛理性和人体欲望的二元对峙。过去人们平时重申,文化艺术复兴中现身的人文主义观念种类是用人代替神,是用人的高大反驳天神万能,那只是外界的视角。借使说在中世纪里大家更趋向于人和皇天对峙的话,那么当时更重申的是这种相对存在于人本身,是人内心的冲突性。那样一来,人自个儿中的善与恶、激情与理性就改成了新的二元相持的内涵。那就把“人”放到了整个难点的重要地位。而“以人为主干”就是从这几个含义上说的。由此,新兴的人文主义史学家才建议了“人要认知自个儿”的口号。他们感觉,人独有认知了协和,技能确实地认知世界。那与中世纪道教神学所主见的必须透过认识老天爷技能认得自身的金钱观针锋相对。那是天堂文化上的多少个巨大转型。但无论怎样转型,如故服从的是“二元周旋”的探讨形式。 第二,从人是“小宇宙”的认知出发,人文主义者进一层特出了对“人”的自个儿的复杂的认识,进而在新的历史条件下,适应了人人观念解放的新必要。在原始氏族社会时代,人们认知世界是以本来为目的的。③人以自然为对象包含多个意思:一是说在这里个历史知识时期里,大自然是人生存紧要依靠的目的。大自然既是人生存的家园,也是人知识的发源;二是人的整套活动都是以人的本能欲望(自然本能)为着重点的。所谓自然人就是按自然本能行事的人。他们认知世界,富含认知自己的进度,都反映出了生硬的本能欲望特征。东汉希腊语(Greece卡塔尔人被誉为人类健康的幼童,就是因为她们是按自然的本能欲望生活的人,所以她们才那么率真,那样具有本真性。而到了中世纪,大家初步按精气神要求生活,并创办了二个退出开人的本能欲望的一个簇新的精气神儿世界。道教的产出,其实是澳洲人脱离开自然本能的限定而走向人类精气神儿世界的前进标识。而文化艺术复兴运动时代,随着二元对峙思维方式内涵的改进,大家起头把全人类的神气必要和人体欲望——灵与肉——联系到一头加以考查了。那是人的调理发展意识的早期发端,是小宇宙之中和睦发展意识的树立,更是人对团结认识的加深。后代的花天酒地文化强调对人本身复杂性的认知,其实源自于文化艺术复兴。因此大家能力够真正讲明人文主义文学家和文学家们怎么在强调人是“宇宙的精华,万物的决定”的同期,也愈发看见人本人存在着卑下的动物本能。 第三,时期变了,东正教所确立的二元相持的内涵变化了,那么,对伊斯兰教自己的精晓在文化艺术复兴时代也必定将发生着转换。比方说,“老天爷”那几个定义在东正教刚刚爆发的时候,对那个受到着现实磨难的信奉者来讲,它是“救赎”力量的表示;在中世纪封建主义制度牢固之后,伊斯兰教成为封建社会开始的一段时代观念文化的着力,“老天爷”就改为了总得遵从的、让人敬畏的“威权”的意味;而当人的心劲意识崛起和新生的资金财产阶级登上历史舞台之后,又引致了上天的内涵的愈益产生变化,“上帝”那几个符号愈来愈成为虚幻的“至善”和“至爱”的表示。文化艺术复兴时代的人文主义者对东正教重新阐释的历史意义在于,是他们达成了把“天公”从至高的“敬畏”和“最后的惩罚者”变成了“至善”“至爱”的终端价值的开始时期调换。 三、文化艺术复兴文学与道教文化关系 13世纪末14世纪初,刚刚从封建意识形态母体中挣脱出来的澳国进步的文学家们,最早产生的鲜明人的私欲和天性的动脑筋,并不是是远古希腊(Ελλάδα卡塔尔国埃及开罗知识影响的结果,而更加多的是源于现实生活的感触。他们亲身体会到,神性、神权违背人性、人权;他们倾心心获得,生命的雅观更多的是根源于民用的肉身欲望和本能须求的知足。並且,中世纪生硬鼓吹禁欲主义的结果,形成的是纵欲的料定反弹。 在禁欲的背后,却便是猛烈欲望的小编。憎的反面正是爱,恐惧和畏避前面恰巧正是诱惑与倾慕。世间超级多宗教都以禁欲的,它们都必要抛开人间的欲望,实质上那往往是在性欲方面包车型客车偏激反动。好些个诚恳的善男信女,往往都心获得了情欲刚强诱惑,然后再烦扰这种邪念而展现出生机勃勃种解脱的闪避。当他俩报料这层宗教外衣也许放弃教学还俗的时候,他们泄欲的渴求就要大大地当先俗人。所以,伴随着禁欲的高压,常常有泄欲的发狂。中世纪末和文艺复兴开始时期的居多第一名的法学小说也都揭发了那几个真相。(陈醉163-164) 那样,从个体的感想出发,对人的性子欲望和私家心理的讴歌与讴歌,就成了九死毕生时期亚洲历史学否定神学教条和神学理念的突破口。特别需求重申提议的是,早先时期的人文主义史学家,其人文主义理念并不是是凭空现身的,而就是出自于中世纪末代的东正教的新演讲体系。他们大多数都以自然人有所追求皇天的本事,而不予现实宗教教会和教会三纲五常的一群专家。举例,被称作“人文主义之父”的英国人彼特拉克,就其本身的归依来说是三个真心的基督徒。他的重重作品都显现出了对佛教育和文化化系统的可敬和对教会不满心情的冲突性。他对具体中的教会假借耶稣圣名的僭越行为极为气愤。他全力寻求人学与佛教信仰的融入,一方面陈赞世俗的甜美,为**辩驳;另一面却又专门敬慕忏悔与禁欲的独居生活。他用随笔写出的创作“隐忧”杜撰了团结同奥古斯丁在真理美眉前面的八天对话,呈现了“人道”与“神道”的纷纭纠结。诗人在作品中百折不挠爱天公与意中人的后生可畏致性,百折不回追求世俗幸福与天堂幸福的意气风发致性。彼特拉克的抒情诗集《歌集》作为其最美好的小说,此中也能够见到“天神之爱”与“尘间之爱”合大器晚成的自由化。最终她为友好和Laura“安插了西方相聚的结果,象征着尘寰之爱的增高”(梁工166)。从追求灵与性统大器晚成的这么些含义上说,彼特拉克和但丁,以致和11世纪的阿伯拉尔确有异途同归之妙。 乔万尼·薄伽丘纵然毕生把歌唱情欲和鲜明人的躯干当成了和煦文章的基本主题,不过,也要见到,薄伽丘自己正是天主信众,他信任伊斯兰教本身是个圣人的思维文化系统。比如,《二日谈》第一天的首先个传说讲的是大骗子恰波莱托死后却被当成圣徒,被尊为“圣恰波莱托”。就传说本人来看,争辨锋芒极为刚强。可是,小说中有一段话则披揭发了笔者的原意:“大家凡人的俗眼就算未能窥测神旨的神妙,不过确知天主的慈祥是广大无边的。有时候,大家凡人受了欺蒙,竟会错找这永久碰到放逐、再也不能够觐见圣座的人来传达祷祝;天主但是不受欺蒙的。就算如此,天主照旧由于祈祷者的真挚,宽容了他的鸠拙,也不计较那被放逐者的严重罪孽,依然垂听那错把罪徒当做了天主座前的圣者的祈愿”(薄伽丘30)。在小说最后部分,还写到,即使大家按江湖的原理测度,恰波莱托应该下到鬼世界里,不过天主仁慈宽宏,不顶牛大家的愚拙,还是把她放在天堂,展现了主的恩典。从地点的解析能够看见,在薄伽丘的眼中,天主的价值规范,或然说真正的新教标准依旧是超越全数尘间的正经八百的。可以看到,作为叁个最先的人文主义文学家,薄伽丘一方面适应了时期的发展,大肆鼓吹了人的性欲的市场股票总值和人的秉性的客体,但这种表达又是在反驳现实教会和教士们的丑恶行经中生发出来的。他的绝妙是既要坚持不渝道教真正的人生观,相仿又要上升被教派戒律消除的性情。

本条脾性也产生了别的开始的一段时期人文主义史学家教育家协同的风味。大不列颠及北爱尔兰联合王国诗人杰弗利·Chaucer与薄伽丘等中期人文主义散文家同样,也是在佛教的框架之内来谈谈和弘扬人的情丝欲望的。诚如方重先生所言:“大家还应该看见,Chaucer没能超脱那个时候宗教思想的羁绊,往往以教派家的观念来看待生活中的善与恶,并宣扬了颓废容忍的人生军事学”。④ 法兰西散记小说家蒙田的疑惑论是对于大改观时期的生龙活虎种浓郁的呈现。他的代表作《随笔集》表现了非常复杂的思量心理。一方面,他感觉生活是忠实的,应当尽恐怕去分享它,而享受生活首先要焕发自由。作为叁个天主信众,蒙田从爱戴天公出发,反驳人类的猖狂,他感觉世间的各类罪恶,都来自于人类的高傲放肆。而自作主张的发源又在于人类的“情欲和贪婪”。为此,他号令大家,独有靠信念技艺参悟伊斯兰教的微妙,唯有借助真主能力惹人类当先本身卑劣的心性。与最早的人文主义者比较,即使她也依旧力图搜索佛教和人学之间的平衡,不过,质疑精气神的产出,表明她早就对人类本人的纷纷有了特别敏感的握住。 Spencer的长诗《仙后》被Frye认为是“土耳其共和国语经济学中与圣经中的追寻式罗曼蒂克轶事的主旨最相近的旧事”(235)。那秘书长诗中伊斯兰教育和文化化的熏陶十三分深远:一方面它用仙后的拾二个骑士代表12种情操。就算全诗未有最终成功,只写下了6种,即虔诚、约束、贞洁、友谊、正义和礼貌。但就从那四种美德来看,都来源于于中世纪的新教和骑士文化的语码。从原型的角度来解析,大家可以明显地观望它与东正教育和文化化的涉嫌。⑤虽说该诗来源于东正教育和文化化,但它又是生龙活虎首表现16世纪人文主义观念的杰出小说。从该诗写作的目标来看,它完全部都以要应对16世纪United Kingdom甚至西欧社集会场馆面临的难点:即新的野史文化条件下的人必要持有哪些的风骨。显著,14-15多少个世纪以来人的性欲的无穷张扬,并未有作育出真正周全的人品。在作者看来,人类不能够全日深陷在个体的性欲中,应该像圣George(基督)那样去举行越发伟大的职业,应该有所拾三个骑士那样越发美貌的品格。因而,该诗其实是对中期文化艺术复兴运动的反思,是对新的野史原则下人的正统的追究。 文化艺术复兴早先时期的西欧人文主义史学家在16世纪末17世纪初碰到的二个器重难点是,人如何减轻欲望和理性之间的冲突。开始的生机勃勃段时代的人文主义者确定人的欲念的合理性,并以此来反驳道教神学教条。可是,在早先时期的人文主义者看来,人的欲望是人本人的成品,无视这种欲望的客观是大错特错的。但同样人的私欲也可能有“恶”的风味,对这种欲望上的“恶”必须要加以约束和否定。那样,人既应当知足本身的欲望供给,又一定要界定欲望中“恶”的泛滥,进而到达二者之间的平衡,那成为Shakespeare等末梢人文主义小说家的写作主体。对此,Allen·Bullock提议: 十六世纪和十九世纪的法国人最初满怀热情地谈起人的整肃和创办技艺,他们像任哪个人相符都知情,在他们生存的城市里的每一条大街上,都足以找到邪恶、祸患、精气神的不足。不过他们相信,人是力所能致抽身他们的条件,克性格很顽强在艰难险阻或巨大压力面前不屈他们的天数的;意识到那或多或少是这么做的首先步。就是这种也许性孕育着人类生活中不断屡屡出现的戏剧和兴趣。伟大的作家和美术大师在人文主义古板中所扮演的剧中人物,正是痛定思痛地唤醒我们要看看那个相比和这些恐怕。(164-165) 相像,他们观察,要解决这种冲突或许说要达标两者之间的平衡,唯有依赖人心目中的理性的工夫。于是,他们总括在肯定人的本能欲望合理价值的还要,也开首抽取伊斯兰教的本人心灵的援助情势来关怀人,来化解人自个儿蒙受的标题。这便成为中期人文主义文化的隆起特征。按道教的说教,人有笔者挽回的力量,而这种自身挽留首即使源于于人的心头的向善的技能,即伊斯兰教进步国学家所主见的人方可经过和煦心中的技能来达到天国的力量。这样,人既应当知足自身的欲望供给,又足以透过友好心灵的理性力量来到达本身的营救。 United Kingdom享誉美学家William·莎士比亚,像彼特拉克、薄加丘等人平等,也用本人的作文描绘了繁荣的低级庸俗生活和以“情欲的失态”为主干的切实世界,强调了人的情义欲望的客观。其他方面,Shakespeare也看看了心理和欲望无度的书写所拉动的苦果。他在描绘人生欢快和出示人的情欲的大旨时,是将其与人所固有的理性调换在联合署名的。他见状,人生的快乐也好,情欲的满足也好,尽管都是理所应当早晚的。可是,这种欢娱和满意的言情进度,如果未有“理性”(这种理性越多地反映为伊斯兰教理性或道教道德原则)的专门的学问,就轻松走向肉欲的放纵,如福斯塔夫;而人的巨人式追求,若无“正义与爱”(佛教的公允与爱)的羁绊,就可以走向野心和粗暴,如理查三世、Anthony、Mike白等。因而,人的情欲追求的合理性与Shakespeare理想的耶稣教理性原则之间的争辩,构成了莎士比亚戏剧中最实质的冲突。 《哈姆Wright》商量了人本身的秉性难题和人类在一定历史原则下的光景难题。人自己的情欲能还是不能Infiniti度的失态?按文化艺术复兴开始年代的眼光,这是早晚的,但在新的野史原则下就值得一说道了。举例,克劳狄斯渴望权柄况且能够不择手段的拿走权力,颇负人文主义理想中的巨人风韵。但是,那样一人选在哈姆Wright(其实是莎士比亚)的眼中却成了一个“罪大恶极的蟊贼”。原因在于,剧作家在已经变化了的时代气氛中,重新审视了人究竟是怎么着的主题材料。在他看来,人,一方面是心境欲望的赤子。但另三个方面,人的本能欲望又无法无界限的放肆,应当要有善的心劲的标准。更进一层,考虑到及时Shakespeare生活的风流倜傥世正处在中世纪最后阶段,而立即的社会中向善的观念无非是源于基督传授说。因而,Shakespeare批判克劳狄斯,否定她的表现,并不是是因为他篡权夺位,而是因为她在追求王位中违反了基督教学说中大慈大悲、不可害人的教义。肖似,哈姆莱十分不是一直不杀死克劳狄斯的契机,但因故未有在克劳狄斯祈福的时候入手,关键在于哈姆雷特异常受道教天渊之别之说的牢笼。那也能够见见,哈姆Wright的恶感和徘徊,根本原因依然源自于道教的人道主义观念与人的私欲的冲突。哈姆Wright的佛教观念在她的众多戏文中也得以获取验证。在第大器晚成幕第二场中,他考虑到:“上天呀!上帝啊!人人间的全套以笔者之见是多么可厌、陈腐、没有味道而世俗!哼永利集团电玩城网址,!哼!那是一个疏落不治的公园,长满了恶毒的莠草”。因而,他“但愿这多少个太结实的肉心得融解、消散,化为一批露水!也许那永生的真神未曾制订禁止自寻短见的律法!”⑥在此段引文中,哈姆Wright就是在再度着西方是光明的,人世是邪恶的新教思想。换言之,佛教的思想道德原则照旧是Shakespeare批判社会的基本法规。

① 参见《马克思恩Gus选集》第4卷(香江:人民出版社,1974年)113。 ② 在那地,小编必需再次表明:对其它籍助教派商量者来讲,都必须要分清宗教体系、宗教势力(机构和组合职员)甚至教派风俗七个难题,绝不可把三者同日来讲。在本人看来,任何宗教,特别是局地震慑超大的宗派自个儿,都以黄金年代种特按时代爆发的壮烈的思量文化种类,是意气风发种新鲜的认知人、认知世界以至认知二者之间关系的世界观和方法论。宗教势力即使是为着宣传和实行那意气风发思维连串而发生的,不过,他们却绝不宗教本人。他们从切实的本人的功利出发对伊斯兰教的阐明,就算在特定的时代能够较好地宣扬佛教思想。但是,这种阐释经常又是为分歧的利润公司服务的阐明。至于宗教民俗,更不是这种宗教学识系统的自己了,而时常是和民间风俗结合的付加物。 ③ 作者曾经将那一个历史进步阶段叫作文化上的人与自然周旋的时日。可参见刘建军著:《演进的诗化人学》(佛罗伦萨:西北财经大学出版社,壹玖玖陆年)第一编的有关内容。 ④ 参见方重:“Kanter伯雷轶事译本序”,《Kanter伯雷传说》,方重译(新加坡:北京译文出版社,一九八二年)17。 ⑤ “乌娜老人及其王国就是Adam、夏娃和伊甸园,恶龙及其统治则是利维坦、伊甸园的蛇、撒旦和堕落后的社会风气;圣George的义务是杀死恶龙,使世界复苏到乐园状态,那是对基督任务的模拟;赐给圣George工夫的性命之水和性命之树代表着圣餐中的面包和酒;圣乔治的白底红十字徽章是思想神仙油画画中耶稣克服恶龙重返天堂时所携旗帜的图腾,红和白分别代表着血和肉、酒和面包,同有的时候候还波及着英国史上红白玫瑰两派的二头。”参见梁工,176-177页。 ⑥ 参见《Shakespeare全集》第9卷,朱生豪译(香江:人民艺术学出版社,1977年)14-15。 引用文章 薄伽丘:《二十四日谈》,方平 王科风流倜傥译。东京:法国首都译文出版社,一九八七年。 [永利电玩城,Boccaccio, Giovanni. Decameron. Trans. Fang Ping and Wang Keyi. Shanghai: Shanghai Translation Press, 1988.] Allen·Bullock:《西方人文主义古板》,董平顶山译。东京:三联书局,1996年。 [Bullock, Alan. The Humanist Tradition in the West. Trans. Dong Leshan. Beijing: SDX Joint Publishing Company, 1997.] 陈醉:《裸体艺术论》。东京(Tokyo卡塔尔:中国文艺界联合会出版集团,一九八八年。 [Chen Zui. On Nude Art. Beijing: China Federation of Literary and Art Circles Publishing Corporation,1987.] Frye:《商酌的解剖》,陈慧等译。Tallinn:百花文化艺术出版社,一九九六年。 [Frye, Northrop. The Anatomy of Criticism. Trans. Chen Hui, et al. Tianjin: Baihua Literature and Art Publishing House,1998. ] Hellen·Gardner:《教派与法学》,沈弘等译。爱丁堡:山西人民出版社,一九九零年。 [Gardner,Helen. Religion and Literature. Trans.Shen Hong,et al.Chengdu:Sichuan People's Press,1989.] 梁工小编:《佛教管理学》。香港:宗教学识出版社,二零零零年。 [Liang Gong, ed. Christian Literature. Beijing: Religious Culture Press,2001.]

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